林谷芳／「儒釋道」──中國文化的鐵三角

「儒釋道」合為一詞

人間性與漢字讓中國文化有著「神聖性與世俗性交滲」、「一元性與多元性並存」的基底特質，但此係總體就其基礎形貌立言，真要體得中國文化，還得更具體地切入其中的實質內容。就此，核心觀照必在「儒釋道」三家。以之，中國文化方顯深厚，與其他文化才更清晰有別。

談「儒釋道」，先須合為一詞談之，而這，要從人類學的研究談起。

人類學的文化觀照：「人與人」「人與自然」「人與超自然」

人類學對「文化」這核心概念，固有不同向度的界定，但「文化是一個族群為適應其自然與人文環境，所發展出來的一套可以世代傳承的行為模式」，基本可說是人類學在總體研究後的事實歸納。

就此，文化的作用在調適環境，失掉此功能，就會產生文化變遷。而功能喪失，則因滿足不了生命的三個基本需求。

這三個基本需求，是「人與人」、「人與自然」、「人與超自然」的關係。

「人與人」的關係是社會結構的根本，它根源於人類的群居性。但如何群居？不同文化則有自己的主體選擇。

例如，中國橫向上既特別強調「家國天下」的連結，縱向上也作三代倫理的延伸。而西方，縱向上固偏向兩代倫理，父母養子女是天職，子女回報父母則沒有那麼強的道德必然；橫向上，也無「家國天下」的連接。但兩個文明都從古屹立至今，只在價值上有不同倚重。

中國的連結性強，面對挑戰有群體力量支撐，但個人意志也相對被限縮。西方則相反。正如此，參觀山西的王家、常家大院，就常看到兩極反應，有人讚嘆家族力量的強韌，有人則感受到個體生命的壓縮。

「人與自然」，指人與環境的關係，廣義而言，還包含與己身小自然的關係。

人原賴環境以生存，中國過去講田獵須「網開一面」，不可「竭澤而漁」，都是為保障大自然資源而生的經驗之談，但工業革命後，機械取代人力，人逐漸脫離了與自然的「直接」連接，這些就常被忽略。要到最近，因濫墾濫伐使許多地方飽受乾旱之苦，地球暖化更帶來全體生態危機，許多人才驚覺：人類仍依自然而生。

而說自然，人本身就是自然界演化下的產物，悖離這，就不可能健康成長。

對於自身這小自然，不同文化的切入也常有別。在中國，女人生產非常強調進補，不喝冰水，西方則沒此觀念。印度瑜伽修行認為過多含血的肉食行為讓西方人容顏快速老化，但能接受這說法的西方人並不多。以此，所謂「中醫是偽科學」的命題，正因沒能觀照到：人「可以」如何看待自身所致。

人與超自然的關係，出自人對生命終極意義的提問。

人是能賦予事物意義的生命，甚且就以意義決定行為，例如存活是天性，但仁人志士卻可以捨生取義；而在此，人必然會碰觸到如「生命存在的意義何在」「生從何來，死從何去」這樣終極性的提問，你若不能在此有所觀照，甚至得到一定「解答」，就難有終極的依託。正如此，乃有神話、信仰、宗教，有終極宇宙觀、生命觀的產生。

這個牽涉宇宙、人生根源的解釋，原是人們行為的終極準繩，但「答案」既超越可觸可摸的現象界外，出現的詮釋乃常相逕庭。它是文化性格的本源，終極「一神信仰」的西方與相信「生命輪迴」的印度，乃至於「以人心體得天道」的中國，許多行為會如此不同，根柢也常因於此。

印度的「一」、西方的「二」、中國的「三」

在「人與人」、「人與自然」、「人與超自然」這三者的關係上，不同文化也都有自己的總體設計。

以印度為例，它是以「超自然」來界定「人」與「自然」的。正如此，它有堅固的種姓制度；也視「恆河」為超自然的顯現，而人在此就「超自然」地生老病死。這也就是在恆河較上游處水面正火葬，稍下游就有人以水「淨身」，更下處，你還可看到人們在此洗滌蔬果的原因。

相對於印度，西方則由基督教信仰與希臘人文兩大傳統建構而成。前者是「超自然」指導「自然」與「人」，後者則立於「人」的基點看「自然」與「超自然」，所以諸神也只是七情六慾的「大能」生命。西方歷史一定程度就因這神與人兩股力量的消長而定，黑暗時代是神權時代，文藝復興後則回歸人文解放。也所以，中世紀的畫都是宗教畫，文藝復興的畫還一定理想化地描繪人間，到當代藝術，則就極端顛覆主流——尤其那原先不可逾越的上帝。

有意思的是，相對於印度的「一」、西方的「二」，中國則以「三」——儒道釋，分領了「人與人」、「人與自然」、「人與超自然」的文化角色。

這概略一、二、三的切入，與高下並無關，但這樣的觀照卻能讓我們清楚看到彼此文化架構的不同。

儒家的「人與人」

「人與人」的關係，在中國是由儒家來主導的。它臻於一尊，是漢武帝「罷黜百家，獨尊儒術」的結果。

政治在此發揮了關鍵作用，正有其必然。「泛氏族」文明的中國人，既視「修身、齊家、治國、平天下」的一線延伸為理所當然，帝王就好在此藉勢，讓統治一事不只擁有社會結構的支撐，也充滿著道德倫理的色彩，甚至有「天意」的背書。

歷代的尊崇使儒家的正統性幾乎不容置疑，它以名教為訓，不僅排斥「棄名教」或「反名教」的道家，對「外來」的佛教，也始終發揮著批判作用。

道家的「人與自然」

在中國，「人與自然」的關係主要受惠於道家。

儘管儒為主流，道家卻始終有它一定的角色，不只與儒相頡頏，魏晉時還成為顯學。而能如此，一因道家有顯其境界的哲思，另外，生命角色又與儒家恰為互補。

道家是種自然哲思，它以人之苦痛災患，在不能體得「道法自然」，只有溶於大化，生命才有逍遙放懷的可能。這樣的領略與放懷，使中國生命在「家國天下」這凝固的整體外，有了個人休歇與吞吐的空間。

正如此，過去的士大夫乃多「外儒內道」。外儒，社會面上具正當性；內道，則又擁有不被剝奪的情性空間。孔子講，「達則仕，不達則隱」，這隱，若只是儒家之隱，因時不我與而消沉遯世，必難澆胸中塊壘。但隱，若是道家之隱，既真悠遊林泉，反就一派風光。

以此，中國乃有了「山林隱逸」的文化，它直接影響了中國藝術，多少人就寄情於藝術中的山水田園。「道法自然」也作用於人體小自然，中醫、養生觀念就深深滲透於中國人的生活中。

然而，雖說能補儒家不足，道家所舉依然多此岸中事，仍不離人間性的本質。

佛家的「人與超自然」

相對於此，「人與超自然」的關係，後世則由佛家來引領。

原來，中國也有自己的「彼岸」來應對生命的超自然需要，它以祖先崇拜與民間信仰為內容，只不過，這彼岸也還是此岸的延伸。

這種「延伸性」的彼岸，殊勝處是與此岸既不二分，就有「於人間行其超越」的可能，但其不足，則是缺了明晰而超越的終極仲裁，多數生命就不容易生起根柢的敬畏之心，凡事乃多現世考量，連哲人亦難免此限。

例如：釋迦牟尼與孔子的時代都有奴隸制度，但對這制度，佛家以眾生平等待之，佛陀亦為賤民說話，可在「君君父父、臣臣子子」的社會，有人也只能被命定為「奴奴」。即此，若只泥於社會規範，無深層的宗教觀照，對生命處境就不容易有其根本的反思，例如：為何有人天生是君，有人天生是奴？所以孔子在此的不忍人之心，亦僅只孟子談他的一句「始作俑者，其無後乎」。

好在，佛家基本補足了這個缺憾。

各具基點又頡頏涵攝的「鐵三角」

在中國，就如此由儒道釋分領了文化的三個基本面相，它們各具基點，但也多少相互涵攝：

例如儒家的「祭」，是超自然的，孔子的「四時行焉，萬物育焉」有自然的觀照，但人倫畢竟是它的本質。

道家曾被轉為黃老之術，其智慧更成為處世為人的重要參照，這是它的社會面；而在超自然，老莊原多對道的拈提，道家修真也有明顯的超越性。但其核心是自然無為的哲思則殆無疑義。

而佛家雖有《仁王護國》等經，超越之道卻總是它的本質。

能如此，是歷史長期頡頏消長的結果。

儒家雖貶抑道家，但在個人生命與社會秩序上，最後則成為「外儒內道」「一顯一隱」的存在。

儒家闢佛，壓力下，佛家亦逐漸援儒入佛，最終形成人間性濃厚的中國佛教。而為對抗佛家，儒家也產生了理學。

佛道雖亦相抗，但佛教初入，係藉由道家之語的「格義佛教」才逐漸為人接受，而最終，最具中國特質的佛教宗派——禪宗，也顯現了與道家諸多的相容處。

三家的顯隱，直接映現了歷朝不同的氣象。中國文化後期的開展性不大，與儒家獨大、只談先秦，以及「嚴夷夏之辨」的「純粹中國」迷思有一定關聯。以此，談中國文化，必先以「儒釋道」為一詞總體論之，也必以「儒釋道」為「鐵三角」。

「橫三角」

在了解個體生命上，「鐵三角」也是個有效的切入。而這，就得談及「橫三角」與「豎三角」。

「橫三角」，是空間性的生命塊面特徵。指的是唐宋後的秀異之士多鏤刻著三家軌跡；而一個人的生命風采，也可由他在三家偏倚上所形成的三角形來看出。

蘇東坡可說是三家「均衡」的代表性歷史人物；在當代，如南懷瑾者也較為等邊，新儒家諸人則儒家線特長，道家的一邊已短，佛家的軌跡往往稀薄。

聽人談中國文化，得注意談者這「橫三角」的長短分布。作為基底參照，三角形並非等邊才好，但許多國學者將範圍永遠拘泥於先秦，「橫三角」既完全缺了一邊，也就容易有他的偏倚與不足。

「豎三角」

「豎三角」，是指生命在時間軸上所顯現的三家軌跡。唐宋後許多秀異之士，基本就「先儒，再道，終佛」。

「先儒」，是指青壯年是儒家的生命。這在中國，當然有人間性的影響，「致仕」，原是中國士子年輕時的共同夢想，也合乎青壯年的身心發展。

「再道」，是中年後逐漸會有道家的影子。所謂「年事益長，感慨遂深」，從而有更多的反思、觀照、自謙與放懷，許多人悠游於道家影響下的中國藝術，甚至直接過起「田園將蕪胡不歸」的生活。

所謂「終佛」，是佛家成為許多人晚年生命的重要支柱。人到此，社會角色盡褪，無論是告老還鄉的官宦、優遊藝海乃至於歸隱田園的文人，橫梗在前的，是同樣的課題：面對生命的來去，面對死生的本質。

生命書寫的歷史偏倚

「豎三角」有它的普遍性在，但印象中，許多歷史人物就以一家形象而存，這其實是特定歷史書寫的一種印象烙刻。

中國的歷史書寫受到政治及儒家深遠的影響，如歐陽修，他主持編纂《新唐書》就不錄「舊唐書」中的許多佛教資料，所謂「永叔不喜佛，舊唐有涉其事者，必去之。」甚至對玄奘，也可以一字不書。

然而，歐陽修晚年自號「六一居士」，雖謂「六一」都乃生活雅興：「藏書一萬卷，金石遺文一千卷，琴一張，棋一局，酒一壺，在加以吾一翁」，但居士既為在家學佛之專稱，歐陽修豈有不知之理？所以張商英批評他「以居士自稱，則知有佛矣，知有而排之，則是好名而欺心耳，豈為端人正士乎？今之恣排佛以沽名者多矣！」正指出當時的氛圍。但後世書寫歐陽修則幾不言此。