林谷芳/釋——有情的超越與連結

敦煌榆林窟〈普賢變〉之普賢菩薩:菩薩是漢傳佛教的核心信仰,除地藏王外,都長髮披肩,瓔珞滿身,莊嚴曼妙,一派世間圓滿之相,正好接引人間眾生。菩薩行舉「無緣大慈,同體大悲」,對中國社會產生了廣垠的影響。(圖/林谷芳提供)
敦煌榆林窟〈普賢變〉之普賢菩薩:菩薩是漢傳佛教的核心信仰,除地藏王外,都長髮披肩,瓔珞滿身,莊嚴曼妙,一派世間圓滿之相,正好接引人間眾生。菩薩行舉「無緣大慈,同體大悲」,對中國社會產生了廣垠的影響。(圖/林谷芳提供)

出身「超自然系統」的

外來文化

在中國士大夫「自覺性」或「應然」的系統裡,釋道影響向被輕忽,就此,道家超越名教,原不好拿來與檯面上儒家的家國抱負並稱,佛家原因則又不同。

最大不同,在佛教原是「外來文化」。

中國自來以「上國衣冠」自居,與四鄰是「以夏化夷」。除近世西潮外,歷史上唯有佛教,是以外來文化的顯眼之姿入於中國,儒家乃始終以「夷夏之辨」相抗。

但相抗更牽涉本質的矛盾:世間法與出世間法的不同。

出世間法是訴諸彼岸的超越,中國雖有超自然的「天」,卻從不是一個具體明晰,且離於人間的超越存在,它與人深切相關,是以人世體現天意的信仰系統。

佛教不同,它來自以「超自然」統攝「自然」與「人」的印度,在此,世界只是實相的幻化,這一生也只是多劫多生中的一段。印度的超自然與中國的人間性原是光譜的兩端。

因這不同,儒家對佛教更就抱持著批判的態度,宋代理學是全面性地「援佛入儒以闢佛」,「心學」受禪影響甚深,王陽明闢佛一樣不遺餘力。儒佛之爭,佛家總立於守勢。

道佛之間則不同。

佛家入中國先期須藉道家的理念與用詞來為大家認知,歷史上雖有幾次的道佛之爭,多為高低位階的襲奪。正因此,東晉開始,就有不同版本的「老子化胡說」,意謂老子出函谷關,就是前往天竺,成為釋迦。

生命的終極之問與解脫

因中國文化的人間性,人與神,只是在氏族關係上不間斷的一條線。只要你接受從現世到祖靈、從人到天、從家到國到天下這層層網絡的生命觀,理論上,當然可以不去另想其他。

然而,生命的問題卻非這樣的層層系統所能完全框住,雖然君君臣臣,但為何你天生是君,我天生是臣?現實上,再嚴密的社會系統也應該允許階層關係的某種流動。而談流動,又為何有人天生是智者能衝破障礙,有人就天生愚駑被框於其中。即便這些你都能在宗族系統中得到理由與歸宿,但為何盜跖長壽,顏回早夭?總之,作為人,這些對生命根柢的叩問永遠存在。

有此本質之問,就會叩及終極超越,在此,較之儒家,老莊雖有更根本的生命思考,卻仍映現著中國文明「人間性」的特色,一般意義下的彼岸觀照在中國依然稀薄。

佛家不同,它直談解脫。「三法印」是它的根本觀照:「諸行無常,諸法無我,涅槃寂靜」。

「諸行無常」是指宇宙的萬象都乃變動不居。「諸法無我」,指正因變動不居,所以執著一固定不變的我,乃成為生命的痛苦之源。識得此,不再執著,入於解脫,就「涅槃寂靜」。

將此三法印具體形成修行大要的則是「四聖諦」:苦、寂、滅、道。

「苦」,因一切無常,乃「生即是苦」。「集」,是這「苦」就因執著於「常」,造業而來。「滅」,是若能息滅執著,不再造業,就免受輪迴顛倒。「道」,要不造業,則須遵循「八正道」:正見、正語、正業、正命、正念、正定、正思惟、正精進。

這是原始佛教的超越之道。

格義佛教

世間法邏輯是「未知生,焉知死」,出世間法的觀照卻「未知死,焉知生」,佛教在中國生根原非順理成章之事,能如此,還因道家占有優勢的魏晉。

老莊有形上的思惟,正好應於佛教的形上部分;老莊有超越的境界,「齊萬物、一死生」,正是覺者的生命;「心齋坐忘」、「真人之息以踵」等,也多少與佛教實修相通。佛教初入中國,以老莊之語解佛乃成自然之舉,這時的佛教就叫「格義佛教」,歷經一百五十年,其間有原典的繼續輸入、秀異生命的直透佛理,最終乃成就出燦爛的大乘佛學。

廣被生命諸相的大乘佛學

隋唐的大乘佛學是中國文明史上輝煌的一章,諸宗並秀。由此,佛法全面沁入了中國生命,後世談中國文化,乃必談「儒釋道」三家。

隋唐有大乘八宗:三論、法相、天宗、華嚴、禪、淨、律、密。前四宗重義理,稱「解門」,後四者重實修,稱「行門」。其中,天台、華嚴、淨土有濃厚中國意味;禪,更是只有在中國土壤上才能極致發展的法門。

隋唐佛教宗派的成立,是透過「判教」來完成的。所謂「判教」,是將佛陀一代時教依其教理及應緣,分別權實,從而標舉出自家之不共。例如:華嚴宗就以佛證道後,首先是於定中為大菩薩說法,其義原超越娑婆眾生所能盡解,今取眾生能解部分而成《華嚴經》,依然是佛法的核心。

八宗也對應著不同的生命屬性與社會階層。

義學對應的是士大夫、知識分子;淨土,宋之後是民間的主要信仰;律宗主要對應的是僧伽;密宗涵攝較廣,但對應的主要是皇室公卿;禪則應於文人。

階層的對應既廣,文化的影響自然全面。

義學拓展了中國形上學的部分,這裡有佛教在實相論與緣起論上的發皇。「無量世界、無量諸佛」之說更為中國人開展了無窮的時空觀。

淨土信仰則使輪迴果報的觀念深植百姓之心。

佛教禪觀及禪宗修行直接影響了中國人的修持系統,「仙佛合宗」成為後世全真教的重要特色,密教的真言儀軌也影響了道法的攘災祈福。

佛教藝術更大大豐富了中國藝術的內涵。

經典流傳

佛教能有效東傳,有賴經典的翻譯流傳。譯經成就首推鳩摩羅什與玄奘,前者譯文兼得義理之立與辭章之美;後者則主持史上最大的譯經事業,在教義上最求完整。

佛經總集成為《大藏經》,卷帙龐大,核心經典,如《華嚴經》《法華經》有「經王」地位,華嚴宗、天台宗即依此而立;《阿彌陀經》《無量壽經》《觀無量經》此「淨土三經」為淨土立宗之依;《金剛經》《維摩詰經》不僅與「禪」精神深契,還出入教內教外;《楞嚴經》合義理、實修於一體,有「自從一見楞嚴後,不讀人間糟粕書」之譽;《心經》僅260字,被稱佛法總符,持誦甚廣。這些經典中的名句,如《金剛經》的「一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀」,《心經》的「色即是空,空即是色」,更溢乎教外,成為許多人的生命旨歸。

居士佛教與菩薩信仰

與人間性的溶攝,使中國佛教有其「居士佛教」的本質。

居士,指在家學佛者,佛教能在中國落地生根,居士扮演了極重要的角色,作為居士的士大夫、文人,更在儒佛對抗中發揮了潤滑調和的作用。

「居士佛教」具體的生命實踐就在「菩薩行」。

菩薩是自覺覺他,但未達覺行圓滿的生命。可雖未圓滿,與眾生的距離反就更近,更能相接。悲智雙運中,菩薩主要表悲。

菩薩信仰中最普遍的是觀音信仰,對眾生,祂「應以何身得度者,即現何身而為說法」。地藏王菩薩的「地獄不空,誓不成佛;眾生度盡,方證菩提」,說的就是菩薩的極致願力。

永恆不斷的救贖讓菩薩永遠度化於人間,正如此,除地藏王為接引地獄眾生須現「清淨比丘相」外,其他都長髮披肩,瓔珞滿身,莊嚴曼妙,一派世間圓滿之相。

緣起觀中的菩薩行者

然而,菩薩信仰固有中國人間性的影響,根源卻因於佛教自身的核心觀照:「緣起」。

緣起觀是佛教對宇宙萬法的根本觀照,根柢就在識得到宇宙間沒有完全不相屬的事物。這關係,華嚴宗以「因陀羅網」喻之:「網之——結皆附寶珠,其數無量,——寶珠皆映現自他一切寶珠之影,又——影中亦皆映現自他一切寶珠之影,如是寶珠無限交錯反映,重重影現,互顯互隱」,宇宙緣起就如此地「一多相即,重重無盡」。體得此「一即一切,一切即一」,也就無離開眾生的解脫。正如此,大乘佛法乃有「無緣大慈,同體大悲」的極致標舉。

菩薩行者是漢傳佛教的生命典型,菩薩行也是佛教對中國社會最廣垠的影響,它一定程度補足了儒家道德可能的局限。

儒家「家國天下」這由近而遠的倫理,殊勝處在不離人情之常,可能的局限則是常帶有一定程度的我族中心色彩。宗教則不然。

宗教的落點在生命本質而非族群認同。而如佛教,既觀照到生命本有的無明,也觀照到眾生皆具的佛性,由「眾生平等」而出的道德乃有其既基底又廣垠的基礎。所謂無私的奉獻,不僅於己無私,也跨越了我族觀可能的局限,是無盡慈悲的無私。

佛教藝術

佛教成為救贖之道,寺院與造像由此而興,也就締造了豐富的佛教藝術。

佛教藝術最顯眼的,在造像與壁畫。名寺的造像,敦煌、麥積山、龍門、雲岡的石雕與壁畫,都直接投射了信仰的熾烈。造像與壁畫多出自民間藝人,卻無損於它的藝術價值。它們不僅豐富了中國藝術的塊面,也成為後世了解當時社會文化的重要材料。

而佛教自身更就是世間藝術的重要主題,禪所舉的境界還成為一些藝術家的終極追求。

歷史之發展

佛教這原本的方外之學,要與人間性的中國文明交融,原須經過長時間的碰撞融合,歷代佛教風貌也因而大有不同。

佛教從東漢時傳入中國,魏晉南朝清談提供了「格義佛教」的基礎,北朝佛教則以素樸神異的信仰影響著人們;到隋唐,成就了「隋唐佛學」的歷史瑰寶,華嚴、天台被稱作「大乘雙葩」,慧能舉「定慧不二」,更讓禪徹底中國化,使唐五代龍象輩出。

宋代,漢本土文化復振,是佛法由盛而衰的關鍵時代。佛教自身亦從隋唐「諸宗競秀」走入「諸宗融合」,其結果是,諸宗特質不能巍然而在。及至明清,「三教一家」既蔚然成風,佛教對中國文化的補足作用也就更少被觀照到。

佛教的衰弱亦有政治因素。朱元璋將天下寺院分為「禪、講、教」三類,禪寺與講寺之禪修、義學須在山林,行於市廛者都是趕經懺、超亡送死的「教寺」之僧。

至晚清,寺院更多淪為避世之所。所以有「廢廟興學」之議,有蔡元培舉西方藝術國度都不敢說的「以美育取代宗教」的主張。

真要說,須到七○年代的台灣,才開啟了近世佛法復興的局面:知識界的競相學佛、藝術界以佛法為主題、民間社會「志工」的普遍、乃至於行善上的怨親平等。

民間佛教與附佛信仰

談道家,須言及民間信仰與方術,談佛家,亦得談及民間佛教。

民間佛教的基點在輪迴果報,常有佛道合祀乃至於佛道不分的情形。末法之說在民間有其一定影響力。佛教以末法時期眾生善根淺、福報薄、業障重、退緣多,依自力難以成就,須仰佛力方能解脫。隋唐時有「三階教」,力倡當時即已處於末法時期,一時頗興。後世的附佛信仰,如白蓮教則將末法概念與「彌勒下生」信仰結合,作為「變天」依據,在元末發揮了極大效應,但既假託神意,流弊乃既深且廣。明清之後的新興宗教多附佛信仰,亦多主「三教合一」。

禪在民間的刻痕雖小,但民間視六祖為中土釋迦。道術既常假禪之名,附佛信仰更多冠以禪名。

談中國佛教時常見的誤區

正因歷來有儒家之貶抑,宋後氣象又衰,談佛家之於中國文化也就常存有誤區:

首先,談中國文化者只將範圍限於先秦,以此而不談佛家者眾矣!

其次,縱談佛家也只聚焦於儒佛頡頏,並以儒家為正統,所闢,常就非佛家之所以為佛家之處。

而即便三家並舉,亦多以儒家為中心來談會通,少有能言及兩家所能補儒之不足者。

超越性的回歸

然而,看不到佛家在中國文化中的真正角色,也有須反求諸己者:

首先,佛教是超越世間之道,即便近世為挽傾頹,高倡「人間佛教」,但「山林佛教」仍須有其清晰身影。只有將這基點站穩,佛家對中國文化的必要性才真存在,儒釋道鐵三角中的一角也才能站穩。

其次,所謂的清晰度在佛法自身亦須再度拈提,隋唐諸宗競秀,原一派氣象,宋以後諸宗融合,此不共乃就模糊,更遑論其後的「三教合一」。

而常民佛教如何不落於素樸的因果報應說,寺院如何不予人多務俗事的印象,也都與佛教存在的正當性相關。

當然,對知識菁英特具吸引力的禪,如何避免文字禪的弊病,回歸其直參實修「劍刃上事」的本質,也是能否自顯殊勝的關鍵。

沒有這些,人間性的傾斜就讓自己喪失了主體性。真談佛教之於中國文化、之於當代、之於世界,這修行系統與文化角色的回歸,正是有心人必須思考與面對的事。

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