林谷芳/生死——中國人的生死觀

六祖慧能全身舍利:宗教以「死生」為核心觀照,透過修行與信仰,昭示人類突破此「生命天塹」的可能,六祖慧能肉身不化,以「全身舍利」示之世人,千載之後,在此觸動者仍不知凡幾。(圖/林谷芳)
六祖慧能全身舍利:宗教以「死生」為核心觀照,透過修行與信仰,昭示人類突破此「生命天塹」的可能,六祖慧能肉身不化,以「全身舍利」示之世人,千載之後,在此觸動者仍不知凡幾。(圖/林谷芳)

死生的天塹

生命是場旅程,旅程都有過程,也都有目標,在此能有總體觀照,生命就不致渾渾噩噩。也所以,每個文化都設定了生命觀,人們在此,盡其角色,得其安頓。

生命是場旅程,雖有文化的設定,但也牽涉個人的選擇,有人深具丘壑,有人只顧自己,可無論如何,卻又必然要面對一個無以選擇的起點與終點:生與死。

談「生」,人出生的情性、智愚乃至家世親友原非自己所能決定。許多時候,這先天的差異更是個人發展的主導力量。

生之旅程,牽涉先天的性向、後天的努力,還有那難以測度的命運。但無論你滿不滿意,「生時」的種種覺知,到了「死」,也就「及身而沒」。你死,一了百了,所有的感知都消失,別人眼中的你,其實已與你無涉。

「生」,每個人帶來的不同,「死」,「及身而沒」,所有人都一樣,但人卻不能不死,也無法決定哪時不死。這「及身而沒」的本質,讓「死」比「生」更逼人「參」,可也因有這終極的觀照,「生」才能更為堅實。少了它,人可能就會變成不可知論者、懷疑論者或虛無論者、享樂主義者。

生死觀的建立

生死,是存在的源頭與消亡,生命該如何走,它是最根柢的座標。正如此,「生命觀」的基點就在「生死觀」。有深刻的生死觀,就有深刻的人生觀。而也只有深入了解一個文化的生死觀,對這文化的特質及其子民的種種,才真能識得源頭,得一賅萬。

談中國,一樣得談及生死觀,而由於它所具的根柢性,人處其中,常「習焉而不察」,若能透過文化的對照,也就更好看清自己的立身之本。

印度「輪迴轉業」的生死觀

就此,中國是人間性的文明,它最大的對比則是超自然屬性的印度。

印度的生死觀來自婆羅門教,它舉靈魂不滅,多生輪迴。在輪迴中,「死」,只是靈魂從這一生的軀體轉至下一生的軀體,而你如何轉,是為神,為婆羅門、剎帝利、吠舍,或者為賤民、畜牲,乃至下地獄,都取決於你現世的作為,尤其是奉行婆羅門教的虔誠程度。

而為何須奉行婆羅門教,正因宇宙靈魂的「梵」創造一切,存在於一切,又超越一切,是最高的存在;而人類個體靈魂的「我」就來自於「梵」。兩者在本性上是同一的,所以說「我就是梵,梵就是我」。解脫,也就是讓已與「梵」分離的「我」,重新與「梵」合一。

但為何與「梵」分離呢?就因人的無明以及對塵世的眷戀。如果能踐行「達磨之道」,就能穿透幻的屏障,親證「梵我一如」,獲得解脫。

有今生、有來生,且是不斷的來生,所以不須欣生而畏死。「生」的意義,是在現世為未來的解脫做準備,「死」,則是指向來生的一個轉折。人並不須太為現世短暫的成敗較真,更須放眼時間軸上的淨化。在這裡,印度人將生與死的終極對立打破了,它們只是連綿不斷的時間軸上相續的兩個點而已。

西方「體踐神意」的生死觀

談文化比較,不得不談及近世影響中國最大的西方。

西方是一神的世界,一切都出自造物主,一切也必然要歸向這唯一的真神。

離開伊甸園的人類是否能得救,關鍵就在能否信仰耶穌,讓生命重回上帝的懷抱。

西方從上帝造物到最後的審判,有時間的開始與結束,人只此一生,這一生信仰上帝與否,就決定了一切,而世間的種種也就環繞在「體踐神意」上才有價值。

就如此,西方的科學家幾乎都是虔誠的教徒,科學發掘宇宙的原理,正為彰顯上帝的存在。有機的藝術一樣得呈現其秩序性,體現「數學就是一種美」,巴赫的音樂就是個典型。

而又因上帝乃人意所難全知的,喀爾文教派就以工作直證上帝的存在,由此,寡慾節制的清教徒反而促成了資本主義的興起。

就如此,為榮耀上帝,使上帝的恩澤彰顯於人世,體踐神意的西方生死觀反而促成了人世間科學、商業的發達,也成就了五百年來的全球強勢文明。

日本「櫻花美學」的生死觀

相較於印度與西歐,日本還不足以自成一個大的體系,但就生死觀,它仍可獨占一方。

雖受佛教影響,日本人一般不真重視輪迴,談死,固然也關聯到能否往生極樂世界,更重視的卻是當下如何地死。在這裡,「死」是作為「生之總結」的角色而存在的。

談日本的生死觀可以從日本人看櫻花的角度切入。櫻花開時,一片花海,無邊爛漫;但花期甚短,隨風殞落。以此,就有了日本美學的「物哀」之情:在讚嘆美的「當體」,也體會到消逝與死亡。

同樣面對消逝,禪所舉的活在當下,則為大雄。

禪傳入日本在鎌倉武家時代,武士得天天面對死生,禪與武士的結合,就使原來感嘆生命須臾的詩情轉為活於當下的決絕,「生命既必然要消逝,那就讓它在最璀璨的時候殞落吧!」由是,日本櫻花美學的生死觀,乃帶有最強的「生之當下」的色彩。而其極致就是禪家的「步步向生,時時可死」。這種生命態度,直接影響了日本的藝術表現與劍道、武士道的實踐。

儒者「家國連結」的生死觀

真談生死,中國與印度的距離最遠,其次是西方,較近的日本,與中國依然有本質的不同。

這不同,根柢地在:中國是「生」之民族,日本是「死」之民族。

「死」,在日本,對「生」有其關鍵性的意義,但以儒家為代表的漢文化,「生」本身才有意義,「死」就是個階段的結束,它在讓你這一生可以「蓋棺定論」。

而要定論些什麼呢?在「家國天下」的連結下,就看你能否「光宗耀祖」。對傳統中國人而言,含辛茹苦、忍辱負重,為的就是光耀門楣。而「死」,則是這一生角色的結束,但也由此,你進入祖輩,受後世子孫膜拜,也繼續庇蔭著子孫。

正因為「生」是對家國的責任,「死」是責任的結束,也相信死後依然與祖先同在,中國人乃很少去探究「死」「及身而沒」的本質,就將重點放在「生」這段責任的完成上。

這樣徹底的「生」的生命觀,讓中國人只在人的倫理中處理「死」,也因個人的生命價值是放在家族、宗族的脈絡來決定,乃有了「積善之家,必有餘慶;積不善之家,必有餘殃」的生命觀。

而在此,彰顯家族,固成為「孝道」的核心,對死亡的處理,也更多是家族、宗族之事,藉由它,不只悼念死者,更連結家族與宗族。

在群體連結性強的時代,這種生死觀的確更能保障族群的繁盛綿延,但在連結性愈形稀薄的當代,它也逐漸失去了核心的地位,當代許多中國人乃必須自己去面對「死」這「及身而沒」的本質。

道家「溶於大化」的生死觀

但談中國人的生死觀,也不能僅止於此,道家與儒家就形成對比。

道家以人悖離自然而有大患,老子說:「吾之有大患者,為吾有身」,因有身,想自外於自然的起落,乃益增煩惱。生命就應該順應自然的起落,不逆自然,該生就生,該死就死,如莊子所言:「夫大塊載我以形,勞我以生,佚我以老,息我以死。故善吾生者,乃所以善吾死也。」如此齊萬物、一死生,人就能逍遙而遊。遇自己死,也可「以天地為棺槨,以日月為連壁,星辰為珠璣,萬物為齎送。」

然而,莊子所談更多是在哲思的層次,後世的道家修真則將之轉為長生不死的生死觀,意欲煉成不死的生命,將生命「實質」超越的可能推到了極限。

從哲思浸潤生命,莊子妻死固可鼓盆而歌,道籍記載之羽化成仙,雖似傳說,現實中卻也不乏道人預知時至、坦然上路之傳述,也予世人生命之嚮往。

佛家「無盡緣起」的生死觀

同舉超越,佛家與道家又不同。

佛教舉無盡輪轉,「死」是此生的結束,也是下一生的開始,因此不須畏懼,在輪迴果報裡,該觀照的是此生從何而來、來生如何而去。

印度的生死觀,著眼於個人的解脫,大乘佛法則觀照「無盡因緣」,強調「沒有離開眾生的解脫」,將個體解脫與眾生根柢相連。也正因這無盡緣起的強調,大乘佛教更說無量世界、無量眾生,行菩薩道則能在此無盡緣起中得其解脫,人死的去處,也不限於人類生存的娑婆世界及其間的生命型態,可以說,將生命的可能性做了極致的擴充。

生死大事,原是佛家的核心觀照,歷代高僧常有預知時至、怡然而行的記載,尋常人雖無法臻此,亦可依佛事而為,如「作七」之內,不斷於靈前念佛,以助其往生極樂。

民間信仰中的生死安置

原來,中國「積善慶餘」的生死觀,所談僅止於二世因果,並沒有佛家無盡輪轉、多生因緣的觀念。而兩者根柢的不同,還在佛家的果報是「自作因、自受果」,不像「積善慶餘」的生死觀般,是將生死全面聯結於家族來看的。

但對多數中國人而言,基本無意釐清兩者的差別。一方面,仍舊沿續著家族一體的生死觀,一方面又接受個體輪迴果報的生死觀。兩者並存,既能滿足儒家的群體倫理,又能滿足想無限再生的個人,何樂而不為!

傳統的民間信仰,往往揉合了釋、道、祖先崇拜、萬物有靈信仰,人類學稱之為「漢教」。「送死」時,有儒家的倫理連結,也常用「正一教」的法事儀軌,既念佛祝願菩薩庇佑,相關的超自然民俗也納在其中。雖然駁雜,卻在不同向度上敬送了往者,撫慰了生者,連結了家族。

這樣的民俗在台灣仍活生生的存在,大陸一些地區雖仍有,但以之為迷信而禁止的作為,卻一定程度淘空了俗民的生死觀。

禪家「死生一如」的生死觀

佛教以學佛正因「生死事大,無常迅速」,但在諸宗中,真將「了生死」作為核心觀照的,則在禪。它在整個中國生死觀中,成為一個清晰奪目的存在。

在禪,真超越,就須「死生一如」。

禪以人的顛倒煩惱,正來自二元的概念分割,能打破此分割,不起分別,就現前解脫。這解脫,不須求於來世、不須求於彼岸,只在當下。而最難不起分別的,就在生死,真在此無別,也就「直了生死」。

在他家,總以生死為別而尋求超越,在禪,則「生如出岫雲,死是行空月」,就死生一如。這種說法與莊子「齊生死」相同,與莊子不同的是,禪家的了脫生死不只是種哲思,它更是生命實證的修行,坐脫立亡、說走就走的禪師所在多有,就在此示現了令人欣羨的道人風光。

這一如,這當下解脫,使禪既聚焦於以死生為核心觀照的宗教原點,卻又因「絕待」而活於當下。談禪的生死觀,一句「步步向生,時時可死」,帶有最本質的宗教性,也映現著最鮮明的人間性。

中國生死觀的一元與多元

許多人總以中國文化帶有強烈的一元性,但它卻具有較多元的生死觀,其中,有儒家「家國連結」與「積善慶餘」的生死觀,有佛家「因果自負」與「無盡緣起」的生死觀,有道家「溶於大化」與「超越修真」的生死觀,有禪「死生一如,當下解脫」的生死觀。以此,也成就了各自的極致生命:儒家捨身取義的仁人志士、道家「不知說生,不知惡死」乃至「還虛合道」的真人、佛家於死生輪迴中行無盡救贖的菩薩行者,禪「向死而生,坐脫立亡」的悟者。可總體而言,卻都不離中國文化的人間性。

然而,雖說多元,傳統中國人主要還是「家國連結」與「因果報應」的生死觀。而當群體連接性弱時,「家國連結」的生死觀作為終極的寄託就趨於薄弱,「因果報應」的生死觀,則對事物輪轉的本質缺乏深刻觀照。當代許多人面對死生,也就難免倉皇顛躓。

借鑑與調整

較無堅實的生死觀,是當前多數中國人的樣態,而要如何調整深化,就關聯到中國文化如何在人間性基礎上往神聖性的適度挪移,就此,印歐日三個文化體多少有可資參照之處,牽涉到個人的選擇時尤其如此。

然而,因於文化立基點的差異,調整的主力畢竟還得從自家尋。就此,從儒家的近乎獨占,往釋家道家禪家的位移,就是可以深切觀照的文化議題。台灣也因如此,在面對死生時,就顯現出不同於傳統的一種安然。

這調整,既影響著文化的未來,又關乎每個人的存在,乃就是談中國文化時無可迴避且至關重要的課題,有心人合該在此有更多的觀照與戮力才是。

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