林谷芳／釋——有情的超越與連結

出身「超自然系統」的

外來文化

在中國士大夫「自覺性」或「應然」的系統裡，釋道影響向被輕忽，就此，道家超越名教，原不好拿來與檯面上儒家的家國抱負並稱，佛家原因則又不同。

最大不同，在佛教原是「外來文化」。

中國自來以「上國衣冠」自居，與四鄰是「以夏化夷」。除近世西潮外，歷史上唯有佛教，是以外來文化的顯眼之姿入於中國，儒家乃始終以「夷夏之辨」相抗。

但相抗更牽涉本質的矛盾：世間法與出世間法的不同。

出世間法是訴諸彼岸的超越，中國雖有超自然的「天」，卻從不是一個具體明晰，且離於人間的超越存在，它與人深切相關，是以人世體現天意的信仰系統。

佛教不同，它來自以「超自然」統攝「自然」與「人」的印度，在此，世界只是實相的幻化，這一生也只是多劫多生中的一段。印度的超自然與中國的人間性原是光譜的兩端。

因這不同，儒家對佛教更就抱持著批判的態度，宋代理學是全面性地「援佛入儒以闢佛」，「心學」受禪影響甚深，王陽明闢佛一樣不遺餘力。儒佛之爭，佛家總立於守勢。

道佛之間則不同。

佛家入中國先期須藉道家的理念與用詞來為大家認知，歷史上雖有幾次的道佛之爭，多為高低位階的襲奪。正因此，東晉開始，就有不同版本的「老子化胡說」，意謂老子出函谷關，就是前往天竺，成為釋迦。

生命的終極之問與解脫

因中國文化的人間性，人與神，只是在氏族關係上不間斷的一條線。只要你接受從現世到祖靈、從人到天、從家到國到天下這層層網絡的生命觀，理論上，當然可以不去另想其他。

然而，生命的問題卻非這樣的層層系統所能完全框住，雖然君君臣臣，但為何你天生是君，我天生是臣？現實上，再嚴密的社會系統也應該允許階層關係的某種流動。而談流動，又為何有人天生是智者能衝破障礙，有人就天生愚駑被框於其中。即便這些你都能在宗族系統中得到理由與歸宿，但為何盜跖長壽，顏回早夭？總之，作為人，這些對生命根柢的叩問永遠存在。

有此本質之問，就會叩及終極超越，在此，較之儒家，老莊雖有更根本的生命思考，卻仍映現著中國文明「人間性」的特色，一般意義下的彼岸觀照在中國依然稀薄。

佛家不同，它直談解脫。「三法印」是它的根本觀照：「諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜」。

「諸行無常」是指宇宙的萬象都乃變動不居。「諸法無我」，指正因變動不居，所以執著一固定不變的我，乃成為生命的痛苦之源。識得此，不再執著，入於解脫，就「涅槃寂靜」。

將此三法印具體形成修行大要的則是「四聖諦」：苦、寂、滅、道。

「苦」，因一切無常，乃「生即是苦」。「集」，是這「苦」就因執著於「常」，造業而來。「滅」，是若能息滅執著，不再造業，就免受輪迴顛倒。「道」，要不造業，則須遵循「八正道」：正見、正語、正業、正命、正念、正定、正思惟、正精進。

這是原始佛教的超越之道。

格義佛教

世間法邏輯是「未知生，焉知死」，出世間法的觀照卻「未知死，焉知生」，佛教在中國生根原非順理成章之事，能如此，還因道家占有優勢的魏晉。

老莊有形上的思惟，正好應於佛教的形上部分；老莊有超越的境界，「齊萬物、一死生」，正是覺者的生命；「心齋坐忘」、「真人之息以踵」等，也多少與佛教實修相通。佛教初入中國，以老莊之語解佛乃成自然之舉，這時的佛教就叫「格義佛教」，歷經一百五十年，其間有原典的繼續輸入、秀異生命的直透佛理，最終乃成就出燦爛的大乘佛學。

廣被生命諸相的大乘佛學

隋唐的大乘佛學是中國文明史上輝煌的一章，諸宗並秀。由此，佛法全面沁入了中國生命，後世談中國文化，乃必談「儒釋道」三家。

隋唐有大乘八宗：三論、法相、天宗、華嚴、禪、淨、律、密。前四宗重義理，稱「解門」，後四者重實修，稱「行門」。其中，天台、華嚴、淨土有濃厚中國意味；禪，更是只有在中國土壤上才能極致發展的法門。

隋唐佛教宗派的成立，是透過「判教」來完成的。所謂「判教」，是將佛陀一代時教依其教理及應緣，分別權實，從而標舉出自家之不共。例如：華嚴宗就以佛證道後，首先是於定中為大菩薩說法，其義原超越娑婆眾生所能盡解，今取眾生能解部分而成《華嚴經》，依然是佛法的核心。

八宗也對應著不同的生命屬性與社會階層。

義學對應的是士大夫、知識分子；淨土，宋之後是民間的主要信仰；律宗主要對應的是僧伽；密宗涵攝較廣，但對應的主要是皇室公卿；禪則應於文人。

階層的對應既廣，文化的影響自然全面。

義學拓展了中國形上學的部分，這裡有佛教在實相論與緣起論上的發皇。「無量世界、無量諸佛」之說更為中國人開展了無窮的時空觀。

淨土信仰則使輪迴果報的觀念深植百姓之心。

佛教禪觀及禪宗修行直接影響了中國人的修持系統，「仙佛合宗」成為後世全真教的重要特色，密教的真言儀軌也影響了道法的攘災祈福。

佛教藝術更大大豐富了中國藝術的內涵。

經典流傳

佛教能有效東傳，有賴經典的翻譯流傳。譯經成就首推鳩摩羅什與玄奘，前者譯文兼得義理之立與辭章之美；後者則主持史上最大的譯經事業，在教義上最求完整。

佛經總集成為《大藏經》，卷帙龐大，核心經典，如《華嚴經》《法華經》有「經王」地位，華嚴宗、天台宗即依此而立；《阿彌陀經》《無量壽經》《觀無量經》此「淨土三經」為淨土立宗之依；《金剛經》《維摩詰經》不僅與「禪」精神深契，還出入教內教外；《楞嚴經》合義理、實修於一體，有「自從一見楞嚴後，不讀人間糟粕書」之譽；《心經》僅260字，被稱佛法總符，持誦甚廣。這些經典中的名句，如《金剛經》的「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀」，《心經》的「色即是空，空即是色」，更溢乎教外，成為許多人的生命旨歸。

居士佛教與菩薩信仰

與人間性的溶攝，使中國佛教有其「居士佛教」的本質。

居士，指在家學佛者，佛教能在中國落地生根，居士扮演了極重要的角色，作為居士的士大夫、文人，更在儒佛對抗中發揮了潤滑調和的作用。

「居士佛教」具體的生命實踐就在「菩薩行」。

菩薩是自覺覺他，但未達覺行圓滿的生命。可雖未圓滿，與眾生的距離反就更近，更能相接。悲智雙運中，菩薩主要表悲。

菩薩信仰中最普遍的是觀音信仰，對眾生，祂「應以何身得度者，即現何身而為說法」。地藏王菩薩的「地獄不空，誓不成佛；眾生度盡，方證菩提」，說的就是菩薩的極致願力。

永恆不斷的救贖讓菩薩永遠度化於人間，正如此，除地藏王為接引地獄眾生須現「清淨比丘相」外，其他都長髮披肩，瓔珞滿身，莊嚴曼妙，一派世間圓滿之相。

緣起觀中的菩薩行者

然而，菩薩信仰固有中國人間性的影響，根源卻因於佛教自身的核心觀照：「緣起」。

緣起觀是佛教對宇宙萬法的根本觀照，根柢就在識得到宇宙間沒有完全不相屬的事物。這關係，華嚴宗以「因陀羅網」喻之：「網之——結皆附寶珠，其數無量，——寶珠皆映現自他一切寶珠之影，又——影中亦皆映現自他一切寶珠之影，如是寶珠無限交錯反映，重重影現，互顯互隱」，宇宙緣起就如此地「一多相即，重重無盡」。體得此「一即一切，一切即一」，也就無離開眾生的解脫。正如此，大乘佛法乃有「無緣大慈，同體大悲」的極致標舉。

菩薩行者是漢傳佛教的生命典型，菩薩行也是佛教對中國社會最廣垠的影響，它一定程度補足了儒家道德可能的局限。

儒家「家國天下」這由近而遠的倫理，殊勝處在不離人情之常，可能的局限則是常帶有一定程度的我族中心色彩。宗教則不然。

宗教的落點在生命本質而非族群認同。而如佛教，既觀照到生命本有的無明，也觀照到眾生皆具的佛性，由「眾生平等」而出的道德乃有其既基底又廣垠的基礎。所謂無私的奉獻，不僅於己無私，也跨越了我族觀可能的局限，是無盡慈悲的無私。

佛教藝術

佛教成為救贖之道，寺院與造像由此而興，也就締造了豐富的佛教藝術。

佛教藝術最顯眼的，在造像與壁畫。名寺的造像，敦煌、麥積山、龍門、雲岡的石雕與壁畫，都直接投射了信仰的熾烈。造像與壁畫多出自民間藝人，卻無損於它的藝術價值。它們不僅豐富了中國藝術的塊面，也成為後世了解當時社會文化的重要材料。

而佛教自身更就是世間藝術的重要主題，禪所舉的境界還成為一些藝術家的終極追求。

歷史之發展

佛教這原本的方外之學，要與人間性的中國文明交融，原須經過長時間的碰撞融合，歷代佛教風貌也因而大有不同。

佛教從東漢時傳入中國，魏晉南朝清談提供了「格義佛教」的基礎，北朝佛教則以素樸神異的信仰影響著人們；到隋唐，成就了「隋唐佛學」的歷史瑰寶，華嚴、天台被稱作「大乘雙葩」，慧能舉「定慧不二」，更讓禪徹底中國化，使唐五代龍象輩出。

宋代，漢本土文化復振，是佛法由盛而衰的關鍵時代。佛教自身亦從隋唐「諸宗競秀」走入「諸宗融合」，其結果是，諸宗特質不能巍然而在。及至明清，「三教一家」既蔚然成風，佛教對中國文化的補足作用也就更少被觀照到。

佛教的衰弱亦有政治因素。朱元璋將天下寺院分為「禪、講、教」三類，禪寺與講寺之禪修、義學須在山林，行於市廛者都是趕經懺、超亡送死的「教寺」之僧。

至晚清，寺院更多淪為避世之所。所以有「廢廟興學」之議，有蔡元培舉西方藝術國度都不敢說的「以美育取代宗教」的主張。

真要說，須到七○年代的台灣，才開啟了近世佛法復興的局面：知識界的競相學佛、藝術界以佛法為主題、民間社會「志工」的普遍、乃至於行善上的怨親平等。

民間佛教與附佛信仰

談道家，須言及民間信仰與方術，談佛家，亦得談及民間佛教。

民間佛教的基點在輪迴果報，常有佛道合祀乃至於佛道不分的情形。末法之說在民間有其一定影響力。佛教以末法時期眾生善根淺、福報薄、業障重、退緣多，依自力難以成就，須仰佛力方能解脫。隋唐時有「三階教」，力倡當時即已處於末法時期，一時頗興。後世的附佛信仰，如白蓮教則將末法概念與「彌勒下生」信仰結合，作為「變天」依據，在元末發揮了極大效應，但既假託神意，流弊乃既深且廣。明清之後的新興宗教多附佛信仰，亦多主「三教合一」。

禪在民間的刻痕雖小，但民間視六祖為中土釋迦。道術既常假禪之名，附佛信仰更多冠以禪名。