林谷芳／生死——中國人的生死觀

死生的天塹

生命是場旅程，旅程都有過程，也都有目標，在此能有總體觀照，生命就不致渾渾噩噩。也所以，每個文化都設定了生命觀，人們在此，盡其角色，得其安頓。

生命是場旅程，雖有文化的設定，但也牽涉個人的選擇，有人深具丘壑，有人只顧自己，可無論如何，卻又必然要面對一個無以選擇的起點與終點：生與死。

談「生」，人出生的情性、智愚乃至家世親友原非自己所能決定。許多時候，這先天的差異更是個人發展的主導力量。

生之旅程，牽涉先天的性向、後天的努力，還有那難以測度的命運。但無論你滿不滿意，「生時」的種種覺知，到了「死」，也就「及身而沒」。你死，一了百了，所有的感知都消失，別人眼中的你，其實已與你無涉。

「生」，每個人帶來的不同，「死」，「及身而沒」，所有人都一樣，但人卻不能不死，也無法決定哪時不死。這「及身而沒」的本質，讓「死」比「生」更逼人「參」，可也因有這終極的觀照，「生」才能更為堅實。少了它，人可能就會變成不可知論者、懷疑論者或虛無論者、享樂主義者。

生死觀的建立

生死，是存在的源頭與消亡，生命該如何走，它是最根柢的座標。正如此，「生命觀」的基點就在「生死觀」。有深刻的生死觀，就有深刻的人生觀。而也只有深入了解一個文化的生死觀，對這文化的特質及其子民的種種，才真能識得源頭，得一賅萬。

談中國，一樣得談及生死觀，而由於它所具的根柢性，人處其中，常「習焉而不察」，若能透過文化的對照，也就更好看清自己的立身之本。

印度「輪迴轉業」的生死觀

就此，中國是人間性的文明，它最大的對比則是超自然屬性的印度。

印度的生死觀來自婆羅門教，它舉靈魂不滅，多生輪迴。在輪迴中，「死」，只是靈魂從這一生的軀體轉至下一生的軀體，而你如何轉，是為神，為婆羅門、剎帝利、吠舍，或者為賤民、畜牲，乃至下地獄，都取決於你現世的作為，尤其是奉行婆羅門教的虔誠程度。

而為何須奉行婆羅門教，正因宇宙靈魂的「梵」創造一切，存在於一切，又超越一切，是最高的存在；而人類個體靈魂的「我」就來自於「梵」。兩者在本性上是同一的，所以說「我就是梵，梵就是我」。解脫，也就是讓已與「梵」分離的「我」，重新與「梵」合一。

但為何與「梵」分離呢？就因人的無明以及對塵世的眷戀。如果能踐行「達磨之道」，就能穿透幻的屏障，親證「梵我一如」，獲得解脫。

有今生、有來生，且是不斷的來生，所以不須欣生而畏死。「生」的意義，是在現世為未來的解脫做準備，「死」，則是指向來生的一個轉折。人並不須太為現世短暫的成敗較真，更須放眼時間軸上的淨化。在這裡，印度人將生與死的終極對立打破了，它們只是連綿不斷的時間軸上相續的兩個點而已。

西方「體踐神意」的生死觀

談文化比較，不得不談及近世影響中國最大的西方。

西方是一神的世界，一切都出自造物主，一切也必然要歸向這唯一的真神。

離開伊甸園的人類是否能得救，關鍵就在能否信仰耶穌，讓生命重回上帝的懷抱。

西方從上帝造物到最後的審判，有時間的開始與結束，人只此一生，這一生信仰上帝與否，就決定了一切，而世間的種種也就環繞在「體踐神意」上才有價值。

就如此，西方的科學家幾乎都是虔誠的教徒，科學發掘宇宙的原理，正為彰顯上帝的存在。有機的藝術一樣得呈現其秩序性，體現「數學就是一種美」，巴赫的音樂就是個典型。

而又因上帝乃人意所難全知的，喀爾文教派就以工作直證上帝的存在，由此，寡慾節制的清教徒反而促成了資本主義的興起。

就如此，為榮耀上帝，使上帝的恩澤彰顯於人世，體踐神意的西方生死觀反而促成了人世間科學、商業的發達，也成就了五百年來的全球強勢文明。

日本「櫻花美學」的生死觀

相較於印度與西歐，日本還不足以自成一個大的體系，但就生死觀，它仍可獨占一方。

雖受佛教影響，日本人一般不真重視輪迴，談死，固然也關聯到能否往生極樂世界，更重視的卻是當下如何地死。在這裡，「死」是作為「生之總結」的角色而存在的。

談日本的生死觀可以從日本人看櫻花的角度切入。櫻花開時，一片花海，無邊爛漫；但花期甚短，隨風殞落。以此，就有了日本美學的「物哀」之情：在讚嘆美的「當體」，也體會到消逝與死亡。

同樣面對消逝，禪所舉的活在當下，則為大雄。

禪傳入日本在鎌倉武家時代，武士得天天面對死生，禪與武士的結合，就使原來感嘆生命須臾的詩情轉為活於當下的決絕，「生命既必然要消逝，那就讓它在最璀璨的時候殞落吧！」由是，日本櫻花美學的生死觀，乃帶有最強的「生之當下」的色彩。而其極致就是禪家的「步步向生，時時可死」。這種生命態度，直接影響了日本的藝術表現與劍道、武士道的實踐。

儒者「家國連結」的生死觀

真談生死，中國與印度的距離最遠，其次是西方，較近的日本，與中國依然有本質的不同。

這不同，根柢地在：中國是「生」之民族，日本是「死」之民族。

「死」，在日本，對「生」有其關鍵性的意義，但以儒家為代表的漢文化，「生」本身才有意義，「死」就是個階段的結束，它在讓你這一生可以「蓋棺定論」。

而要定論些什麼呢？在「家國天下」的連結下，就看你能否「光宗耀祖」。對傳統中國人而言，含辛茹苦、忍辱負重，為的就是光耀門楣。而「死」，則是這一生角色的結束，但也由此，你進入祖輩，受後世子孫膜拜，也繼續庇蔭著子孫。

正因為「生」是對家國的責任，「死」是責任的結束，也相信死後依然與祖先同在，中國人乃很少去探究「死」「及身而沒」的本質，就將重點放在「生」這段責任的完成上。

這樣徹底的「生」的生命觀，讓中國人只在人的倫理中處理「死」，也因個人的生命價值是放在家族、宗族的脈絡來決定，乃有了「積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃」的生命觀。

而在此，彰顯家族，固成為「孝道」的核心，對死亡的處理，也更多是家族、宗族之事，藉由它，不只悼念死者，更連結家族與宗族。

在群體連結性強的時代，這種生死觀的確更能保障族群的繁盛綿延，但在連結性愈形稀薄的當代，它也逐漸失去了核心的地位，當代許多中國人乃必須自己去面對「死」這「及身而沒」的本質。

道家「溶於大化」的生死觀

但談中國人的生死觀，也不能僅止於此，道家與儒家就形成對比。

道家以人悖離自然而有大患，老子說：「吾之有大患者，為吾有身」，因有身，想自外於自然的起落，乃益增煩惱。生命就應該順應自然的起落，不逆自然，該生就生，該死就死，如莊子所言：「夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。」如此齊萬物、一死生，人就能逍遙而遊。遇自己死，也可「以天地為棺槨，以日月為連壁，星辰為珠璣，萬物為齎送。」

然而，莊子所談更多是在哲思的層次，後世的道家修真則將之轉為長生不死的生死觀，意欲煉成不死的生命，將生命「實質」超越的可能推到了極限。

從哲思浸潤生命，莊子妻死固可鼓盆而歌，道籍記載之羽化成仙，雖似傳說，現實中卻也不乏道人預知時至、坦然上路之傳述，也予世人生命之嚮往。

佛家「無盡緣起」的生死觀

同舉超越，佛家與道家又不同。

佛教舉無盡輪轉，「死」是此生的結束，也是下一生的開始，因此不須畏懼，在輪迴果報裡，該觀照的是此生從何而來、來生如何而去。

印度的生死觀，著眼於個人的解脫，大乘佛法則觀照「無盡因緣」，強調「沒有離開眾生的解脫」，將個體解脫與眾生根柢相連。也正因這無盡緣起的強調，大乘佛教更說無量世界、無量眾生，行菩薩道則能在此無盡緣起中得其解脫，人死的去處，也不限於人類生存的娑婆世界及其間的生命型態，可以說，將生命的可能性做了極致的擴充。

生死大事，原是佛家的核心觀照，歷代高僧常有預知時至、怡然而行的記載，尋常人雖無法臻此，亦可依佛事而為，如「作七」之內，不斷於靈前念佛，以助其往生極樂。

民間信仰中的生死安置

原來，中國「積善慶餘」的生死觀，所談僅止於二世因果，並沒有佛家無盡輪轉、多生因緣的觀念。而兩者根柢的不同，還在佛家的果報是「自作因、自受果」，不像「積善慶餘」的生死觀般，是將生死全面聯結於家族來看的。

但對多數中國人而言，基本無意釐清兩者的差別。一方面，仍舊沿續著家族一體的生死觀，一方面又接受個體輪迴果報的生死觀。兩者並存，既能滿足儒家的群體倫理，又能滿足想無限再生的個人，何樂而不為！

傳統的民間信仰，往往揉合了釋、道、祖先崇拜、萬物有靈信仰，人類學稱之為「漢教」。「送死」時，有儒家的倫理連結，也常用「正一教」的法事儀軌，既念佛祝願菩薩庇佑，相關的超自然民俗也納在其中。雖然駁雜，卻在不同向度上敬送了往者，撫慰了生者，連結了家族。

這樣的民俗在台灣仍活生生的存在，大陸一些地區雖仍有，但以之為迷信而禁止的作為，卻一定程度淘空了俗民的生死觀。

禪家「死生一如」的生死觀

佛教以學佛正因「生死事大，無常迅速」，但在諸宗中，真將「了生死」作為核心觀照的，則在禪。它在整個中國生死觀中，成為一個清晰奪目的存在。

在禪，真超越，就須「死生一如」。

禪以人的顛倒煩惱，正來自二元的概念分割，能打破此分割，不起分別，就現前解脫。這解脫，不須求於來世、不須求於彼岸，只在當下。而最難不起分別的，就在生死，真在此無別，也就「直了生死」。

在他家，總以生死為別而尋求超越，在禪，則「生如出岫雲，死是行空月」，就死生一如。這種說法與莊子「齊生死」相同，與莊子不同的是，禪家的了脫生死不只是種哲思，它更是生命實證的修行，坐脫立亡、說走就走的禪師所在多有，就在此示現了令人欣羨的道人風光。

這一如，這當下解脫，使禪既聚焦於以死生為核心觀照的宗教原點，卻又因「絕待」而活於當下。談禪的生死觀，一句「步步向生，時時可死」，帶有最本質的宗教性，也映現著最鮮明的人間性。

中國生死觀的一元與多元

許多人總以中國文化帶有強烈的一元性，但它卻具有較多元的生死觀，其中，有儒家「家國連結」與「積善慶餘」的生死觀，有佛家「因果自負」與「無盡緣起」的生死觀，有道家「溶於大化」與「超越修真」的生死觀，有禪「死生一如，當下解脫」的生死觀。以此，也成就了各自的極致生命：儒家捨身取義的仁人志士、道家「不知說生，不知惡死」乃至「還虛合道」的真人、佛家於死生輪迴中行無盡救贖的菩薩行者，禪「向死而生，坐脫立亡」的悟者。可總體而言，卻都不離中國文化的人間性。

然而，雖說多元，傳統中國人主要還是「家國連結」與「因果報應」的生死觀。而當群體連接性弱時，「家國連結」的生死觀作為終極的寄託就趨於薄弱，「因果報應」的生死觀，則對事物輪轉的本質缺乏深刻觀照。當代許多人面對死生，也就難免倉皇顛躓。

借鑑與調整

較無堅實的生死觀，是當前多數中國人的樣態，而要如何調整深化，就關聯到中國文化如何在人間性基礎上往神聖性的適度挪移，就此，印歐日三個文化體多少有可資參照之處，牽涉到個人的選擇時尤其如此。

然而，因於文化立基點的差異，調整的主力畢竟還得從自家尋。就此，從儒家的近乎獨占，往釋家道家禪家的位移，就是可以深切觀照的文化議題。台灣也因如此，在面對死生時，就顯現出不同於傳統的一種安然。

這調整，既影響著文化的未來，又關乎每個人的存在，乃就是談中國文化時無可迴避且至關重要的課題，有心人合該在此有更多的觀照與戮力才是。