林谷芳／儒 倫理的觀照與發皇

人間性文化之

集大成者

談中國文化得先談儒家，是不爭之論。

但雖說如此，歷史中，它並不就一直是顯學。

儒家產生於春秋末期，當時中國的人間性已極為牢固，也有了相關諸家。儒家則以「仁」為核心，作「家國天下」的擴充，在倫理與政治乃至於天意間，得其完整之連結，而成為集大成者。

然而，初時，孔子為弘揚己說，周遊列國，並不為諸方所重。真成顯學，要賴漢武帝「罷黜百家，獨尊儒術」。「儒術」與政治從此也就一定程度地並生，歷代帝王無有不好此者。

歷史地位的變遷

然而，帝王雖好此術，時代氣象卻非一人所能獨占。所以，魏晉清談甚至毀棄「名教」；開放的大唐，儒也不能獨尊。真說，從漢武帝迄今二千一百多年，有近三分之一的時間，儒家在中國並非冠諸四方的顯學。

真讓儒家一統諸方的，是宋代。宋，漢本土文化復興，儒乃重掌風騷。宋儒「援佛入儒以闢佛」，既使自己系統更為完整，也使中國更為好古，談一切總說古已有之，外來文化只能色彩性地退居一旁。

這樣的完成使宋到清都處於儒家獨尊的狀態，要到「西風壓倒東風」，地位才有改變。

自身的發展

這是儒家歷史地位的變化，而變化也出現在儒家自身。

先秦儒家有它活潑的一面，孔、孟、荀都富於經世致用。

兩漢的儒家就特別談經。「今文經學」、「古文經學」，所宗有孔子、周公之不同，所論有微言大義與章句訓詁之差異，但都在求對「經」的真實理解。

南北朝時有「南學」、「北學」之分。南學雖崇尚玄學，二者大方向亦如今古文之分。

唐時，孔穎達等修纂《五經正義》，冶南、北學於一爐，為「漢學」的分歧作了總結。此後數百年間，士子為學，官府銓選，皆依於此。

到宋，因應於佛家之盛，出現了以程顥、程頤與朱熹為代表的「程朱理學」，他們構建從形上到形下的完整體系，朱學更因科舉，以官學之尊，管領風騷七百年。

此外，受禪影響，另有陸象山、王陽明的「心學」。到清代，感於宋明空疏之病，以漢儒為真正博通，又有回歸「漢學」「實學」之論。

可以說，從漢代開始，儒學就一直有著義理與考證間的不同側重，所謂「漢儒重師傳，淵源有自；宋儒尚心悟，言索易深」，「漢儒或執舊文，過於信傳；宋儒或憑臆斷，勇於改經。計其得失，亦復相當」。彼此相互辯難，也由此而發展。

而對聖賢之標舉，孔子外，周、秦之際，原孟、荀並峙。孟舉「性善」，荀舉「性惡」；孟推仁義，荀則「禮法並重」。荀有法家弟子韓非、李斯，在當時影響更顯；漢興以來，荀學猶盛。

至唐，韓愈以孟子其學醇乎儒，非大醇小疵的荀子可比，孟、荀地位才改變。他以堯、舜、禹、湯、文武周公、孔、孟一脈相傳為「道統」，成為後世儒家談文化血脈之本。

在經典，儒家原「游文於六經之中，留意於仁義之際」，但《樂經》亡佚，前期乃舉「五經」：《詩經》、《尚書》、《禮記》、《周易》、《春秋》。南宋時朱熹將《禮記》中之《大學》《中庸》獨立而出，與《論語》《孟子》合為「四書」，元明清更以之為科考範圍，地位凌駕於「五經」之上。

多數時代，儒家作為官學都有一定地位，但不同時代亦有不同內容之側重。儒家代表人物在論理、情性、工夫、社會角色上也有不同，還常相互辯難。

以「仁」為全德發展

出來的倫理關係

但儘管如此，儒家更有它不移的核心。

這核心，是以「仁」為「全德」發展出來的倫理關係，它沁入儒家所關心的各個層次。

二人為仁，人與人間重要的是推己及人，所謂「己所不欲，勿施於人」「己欲立而立人，己欲達而達人」。儒家的道德基礎，就建基在這人際的「仁」之上，「忠恕而已矣！」

仁的踐行，須從個人修養做起，「克己復禮為仁」。且「君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是」。而此，則因於「君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言」。他「以文會友，以友輔仁」。具體的人格特質則是「君子謀道不謀食」「君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之」。

生命到此，「仁者不憂，知者不惑，勇者不懼」。

君子與士

為凸顯這樣的人格典型，儒家還喜作君子與小人之辨。

「君子求諸己，小人求諸人」「君子和而不同；小人同而不和」。這樣的修養，使「君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃」，「可以託六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節而不可奪也」。

到此，就叫作「士」，「士不可不弘毅，任重而道遠」，他被賦予了這樣的人格期許：

「士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。」「行己有恥，使於四方，不辱君命，可謂士矣！」「士，見危致命，見得思義，祭思敬，喪思哀，其可已矣」，「仁以為己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？」

仁義之治、禮樂之世——從人到天的完整

到「士」，與「仁」並稱的「義」，就更為凸顯。義是「為所當為」，所以儒家舉「義利之辨」，以「君子喻於義，小人喻於利」。

這仁義從個人修養貫穿到天下治理。在小，「孝弟也者，其為仁之本與？」在大，則改朝換代，討伐獨夫，也是「殺無道而立有道，仁也」。

人君若能依於仁而治理，天下就能以五倫「天地君親師」為依歸，這是儒家理想的社會。

要如此，須有禮樂。在禮，天子才能祭天，諸侯只能在自家領地祭山川；樂，更強化了這種尊卑，僭越不得。正乃「唯器與名不可以假人」。而周天子地位的崩頹，也就直接顯現為「禮崩樂壞」。

儒家以倫理貫穿「修身，齊家，治國，平天下」，成為後世中國人天經地義的價值系統。但客觀地說，這只在「家國天下」的人間性文明才真天經地義。

儒者的自許最終是張載所言的「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」，這體得天心的生命，儒者說來底氣就強。

道德應然與

歷史實然的落差

但雖如此，看儒家，也不能只說其應然，還得更從歷史的實然來觀。

實然的一個關鍵點在政治。儒家談「內聖外王」，但「權力與現實」的統治本質，與儒者「天道與理想」間總有巨大落差。在君王，儒常只是「治術」之一，合則用，不合就丟，歷代秀異文人之不遭貶謫者乃幾希！映現的就是這本質的矛盾。但理想既只能藉由君侯實現，在此的拉鋸就成為儒生的宿命。

面對此，其上者，固如范仲淹所寫，「不以物喜，不以己悲」，甚乃「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」，但更多的，卻在生存的現實與理想間失據。中國士人「黨爭」時，常劇烈至你死我活，這點處在夾縫中的心理也應是個重要原因。

「感時興懷」的藝術抒發

然而，這樣的處境，卻也促使有心者反觀真我，或「田園將蕪胡不歸」，或將生命的感慨化為動人的詩篇。

原來，論生命情性，三家中儒與藝術原最遠。

遠，是因儒家過度重視秩序性，藝術需要的，則是情性的自由出入、生命的放懷吟詠。而士人既遭時不遇，乃於此「感時興懷」。儒家之於文人藝術，就因這轉折才成其一定角色。

這類作品在音樂與文學中占有半壁江山，杜甫詩固盡為儒家生命，諸家傳世之作也常落筆於此；琴曲《幽蘭》《瀟湘水雲》等亦乃千古之作。

民間藝術——儒家倫理的直現

文人外，民間，又是另一樣態。

在「家國天下」的連綿擴展上，士大夫文人更多觀照於「國」與「天下」，在此可以出現許多辨證乃至於變形的空間，而「家」，則是百姓活生生的安身處，是觀念與實在、應然與實然貼合的地方。真實踐儒家倫理的，往往是常民百姓，而非士大夫文人。

百姓的倫常是透過簡明的訓條、直接的行為與生活空間來完成的。在此，三綱五常並非抽象的德目，而是具體的行為，是在日常中隨處被提醒的。講究的民居，構件就處處有寓意；民間美術，更直接體現著儒家影響下多子多孫、五世其昌的生活嚮往。宋之後，戲曲在強化這些價值上更發揮了極大作用，它也是儒家對藝術產生影響最為「直接且深刻」的一塊。

戲曲搬演的基本都是儒家忠孝節義下的故事，且不僅內容如此「有序」，形式也極度程式化：因著人物的臧否分別賦予不同角色程式性的「扮相」與「做工」。

戲曲曹操就是個典型。唐之前稱曹操為「曹公」者多矣！宋之後，嚴道統，民間以其無德，扮相給繪成奸巧大白臉，百姓也就透過這樣的「民間說史」，對儒家價值更知依歸。

鄉紳階層與社會穩定

誠然，士大夫與民間在儒的體踐有不同倚重，而連接此兩者，讓民間有觀瞻，也讓士大夫不離地氣的，則是鄉紳這個階層。

鄉紳，是與地緣密切相接的社會領袖。孔子舉「達則仕，不達則隱」，這隱，無論是隱於田園，待機而出，或就仕途退下的息隱，主人翁都還是引領地方觀瞻的人物，他們或直接成為意見領袖，或身負教化之責，開立書院乃至於自為山長。宋之後，尤其明清，更成為地方顯性的穩定力量。

科舉制度在此起了關鍵作用，由此，百姓可為公卿，公卿退後，既能回故里，耕讀傳道以至終老，人就更好有為有守。

貶抑佛老

儒與釋道雖分領與共構了中國文化，但作為主流，它則一向貶抑佛老。

道家，不只因溶於大化，與儒境界有別，還常以此貶斥人世的虛偽巧作。老莊所謂「大道廢，有仁義」、「聖人不死，大盜不止」，就活生生地嘲諷與顛覆儒者的社會倫理。既與儒相違，儒不斥道也難。

相較於道，儒佛間更有本質性的相抗。在此，除「超越」與「人間」這根柢的不同外，還牽涉文化主體的問題。

中國自來以「上國衣冠」自居，佛教卻來自另一大文明，超越性既為中國所稀，形上思辨亦為中國所缺，入於中國，乃足以對儒家形成「威脅」。因於此，「夷夏之辨」就直接站到了「儒佛之爭」的第一線。

「夷夏之辨」在孔子時已被強調，孔子以「微管仲，吾其披髮左衽矣」；漢之後，中土與少數民族的關係更成為王朝存續的關鍵；南北朝到隋唐佛教鼎盛，也讓儒者不安。至宋，漢本土文化重興，儒家闢佛乃不遺餘力。

宋儒闢佛，就常見夷夏之爭的民族情緒。極端儒生更以：「釋氏出家，無父也；沙門不敬王者，無君也；無父無君者，禽獸也」來貶斥佛家。

淑世儒家與

時代氣象間的弔詭

儒家以佛老不積極入世，但積極入世的儒家與時代氣象間，卻又有著弔詭的關係在。

按理說，儒為顯學，就該是社會奮進之時，可儒家真成主流，應的反多是氣象較弱的時代：後漢儒家為主，卻國勢衰弱；宋後，儒家占有絕對優勢，中國氣象卻日漸衰微。

這到底是因亂世，正須儒家來匡濟時弊，抑或因儒家的秩序框架，排斥了開闊的思想與作為，才導致氣象漸衰？是令人不得不起的一問。

正如此，真要了解儒家，乃須就其官學角色、自身發展、民間映現、三家顯隱、與時代之間的對應，作整體觀照，否則就易流於一偏。

當代性的挑戰

儒舉淑世，與時代之關聯，原是儒者關注的焦點。孟子以孔子為「聖之時者」；宋理學是對南北朝至五代長期「胡化」的回應；面對西方，近世也就有「新儒學」的產生。

在此，港台諸家多戮力於理論之建構，事功實務上則少印證。相對於此，近來大陸儒學則有直入政治之論，甚且舉「國教」之說，但因濃厚的夷夏之辨，反更難言真正的當代性。

而真說，近現代既是中國第一次直面另一大文明，且遭逢挫敗的時代，儒家這中國社會應然價值的掌旗者，面臨的衝擊尤甚，過往經驗原難直接引用，該持何種態度就須有更深的觀照。

即此，一個放在世界體系中看待自己的態度顯然是必需的，不能再自限於「率土之濱，莫非王土」的封閉系統。也應體認：因時代的變遷、個人意識的彰顯、文化的多元，已讓「家國天下」一線邏輯的「先驗性」不再；在當代，儒者尤須對政治、對權力有其警覺；而如過去般，想建構一個批判對方並涵蓋對方的系統，恐怕也是種迷思。

相對的，若能將儒家所舉「具體」作用於當代，如「儒商」之建構，或許更能凸顯自己的價值，由之探索，也才能跳脫百年來之窘境。