林谷芳/人間性——中國文化的存在基點(上)

聯合報 林谷芳
人間性——中國文化的存在基點(上)。(圖/林崇漢)

前言:

談中國文化,聽來就是個老掉牙的課題,台灣這些年可在不遺餘力地「去中國化」呢!但正如美國學者白魯恂(Lucian Pye)談中國的一句名言:「中國是個假裝成國家的文明。」中國一詞,既指的是國家,亦指的是文明,而無論政治的分合如何,這文明的特質既仍滲透在我們的所思所行中,了解中國文化,其實就在了解自己。

相對於台灣,這些年的大陸,則大談中華民族的偉大復興,對中國文化是力所能及的弘揚。然而,這弘揚一定程度原建立在對百年屈辱的反彈上,再加以大陸的體制與歷史進程,其間遂帶有極濃民族主義的色彩,矯枉過正,也談不上真實地了解自己。

就如此,雖是老掉牙的課題,以其基底,無論台灣、大陸,無論「去中國化」或高舉中華文化大纛,總得有人繼續談它,且都有重新審視的必要。

而真要好好談,有兩個基點是必須掌握的。

其一,是整體觀。中國文明是個大文化體,談它,容易掛一漏萬,談者要不限於瞎子摸象,就須對文化結構有其掌握,例如:不能只談菁英,不及常民;只談儒釋道,不及工農兵。反之亦然。

其二,是文化比較。比較正所以映照彼此之特質,儘管橫向單一的特質比較,容易忽略文化的有機性,但彼有我無或彼無我有,正可以起疑情,談者只要在這有無之間,不率意粗糙地作高下論列,而能回到各自的歷史脈絡與功能角色談彼此的存在,則這比較,就更好了解自己,更好知道面對不同的時空,自己可能的變化與調適。

也就如此,我乃有了《江流千古意——契入中國文化的十六個關鍵詞》的書寫。

說是關鍵詞,更確切的說,是關鍵座標,由此切入,以交織出立體的中國文化樣貌,十六之數,只是基於我的觀照,不同人可能更多或更少,但總之,就在映照整體之樣貌。

因所述較多、篇幅較大,聯副約在成書前擇要刊登,一月一篇,既以饗有緣,更對應當下。

「家、國、天下」的一體

文化是族群調適環境的產物,相較於其他大文明,中國文化其實是在一個相對封閉的地理環境中出現的「原生性文明」,中國人以「率土之濱,莫非王土」,常就自己所舉認為可放諸四海,但細究之,它在許多向度上都極具特質。

而就此,談契入中國文化,最根柢的,是觀照它的「人間性」。

談人間性,指的是中國文化特別聚焦於「人與人」的文化設計,許多人也以重視倫理為中國文化的根柢特質。

然而,人與人的關係是社會的根本,每個文化原都有它強固的設計,真說獨特,是中國自來將「家、國、天下」視為一體。

人類普遍經歷過氏族社會,而氏族社會與國家,尤其是帝國的發展,在其他文明常就是兩碼子事,中國不然,它將氏族繼續擴大為國家、天下。這不僅出現在姓氏認同上的「泛氏族主義」,更以許多姓氏都源於同一祖先,且這祖先又與上古帝王有關。而既如此「自來一體」,「修身、齊家、治國、平天下」乃成為一種由小而大的當然陳述。

將「家」這本質而基礎的倫理一路擴充到「天下」,以此而「天地君親師」,而「君君父父臣臣子子」,許多中國人以「移孝作忠」為天經地義,但它其實是中國的一項文化特質。

氏族的擴大,黃帝時已開其端,中國帝王以龍自居,而龍,有一說即是黃帝在統一諸部族後取各族圖騰之一部合而成之。

然而,「家國天下」固極具特質,真要更本質地說中國有別於其他大文明的「人間性」,則還得更有指涉。就此,此岸/彼岸,正是一個重要的參照。

此岸與彼岸:

人間性與超越性

人間,雖是生命之所依,但人之所以為人,更因在此之上有所延伸。

這延伸,緣於對生命根柢局限的觀照:生從何來?死往何去?為何有生老病死?生命的煩惱纏縛根源何在?為何有人生而聰慧,有人生而愚鈍?有沒有終極的律法與仲裁者?這些根本的命題,觀照於現實更超越於現實,它非現實所能解,但現實的堅實存在卻一定程度須建立在對這些問題的叩問與解答上。

就這樣,每個文化都有了一套生命與超自然關係的詮釋,將「人與宇宙」、「存在與超越」連結起來,從而知道該如何應對人間種種的現實。

而在這樣的詮釋中,絕大多數的文化,都在相對殘缺且必然斷滅的此岸外,「設有」一個圓滿、永恆且清晰的「彼岸」。這樣的彼岸存在於先民的創世神話中,它對族群的創生、價值的建立作了核心的解釋,型構了一個民族根本的宇宙觀、生命觀,以此,提供了此岸價值的終極參照。

以歐西而論,《創世紀》就是典型的創世神話。清晰的創世陳述成為人性與文明開展的濫觴,歐西對於生命價值、人性善惡以及文明建構的種種,基本都能在此找到它思想或信仰的根源。

就以原罪而言,人的祖先偷吃禁果被逐出伊甸園後,人就帶有了「原罪」。原罪,是對生命殘缺與幽微的深刻領略。由此,西方乃特別重視隱私權,畢竟沒有哪個人的所作所為是可以完全且完美地攤在人前的。此外,強調「思想無罪」、只罰「行為犯」、三權分立的政治制衡,也都是觀照這人性的殘缺而來的。

同樣,在創世神話中,印度有了創世之神的梵天,宇宙與生命守護之神的毗瑟奴,以及破壞毀滅之神的濕婆。有創造,有維護,有毀滅,宇宙就如此地成住壞空,劫劫輪迴,事物就在輪迴中無盡演變。種性則是因人從「原人普魯沙」身子不同部位幻化所致,會受苦是因你不積善業。無窮的時間,使印度將現世只看成無窮世中的一世,而每一世的存在意義,也就在不斷積累善業讓來世更為美好。

中國創世神話的稀薄

中國的創世神話主要就指「女媧補天」與「盤古開天」。其中,女媧雖「摶黃土做人」,但談的是前古神人之事,還非地道的創世神話,「盤古開天」才是真正的創世紀。

傳為徐整所著的《五運歷年紀》記有:「首生盤古,垂死化身,氣成風雲,聲為雷霆,左眼為日,右眼為月,四肢五體為四極五嶽,血液為江河,筋脈為地理,肌肉為田土,髮髭為星辰,皮毛為草木,齒骨為金石,精髓為珠玉,汗流為雨澤。身之諸蟲,因風所感,化為黎甿。」

徐整為三國人,離中華文明之始很遠,所記正乃後世「追溯成型」。而盤古開天後雖以垂死化身山河萬物,與歐西、印度相比,基本只敘述了自然地理及人的生成,並不涉及宇宙之生滅輪轉、人性之幽微善惡、人神的豐富關係以及社會之形成、價值的建立,對生命的本質與落點並無直接的著墨。

「以人為本」的信仰特質

在中國,創世神話稀薄,彼岸觀念薄弱,並不以彼岸作為此岸的終極判準與依歸,談死後,就以祖先信仰為歸宿。即便要推諸更終極的超自然,也用非人格、混沌的「天」來稱之。

天雖不好界定,難描繪形象,人卻可以「體得天心」。天子固謂「奉天承運」,但奉的是什麼天,卻如《尚書》〈泰誓〉所言:「天視自我民視,天聽自我民聽」,仍舊須從人得。在這「天人合一」中,人還是主體。

正如此,後世儒者談天理,不須另談司仲裁的超自然神祇,他可以像孟子講「人有四端」:「惻隱之心,人皆有之;羞惡之心,人皆有之;謙讓之心,人皆有之;是非之心,人皆有之」般,就從己身自省而得。

禮樂之世的理想與建構

這樣的人間性發軔於何時不得而知,其遠,有人以為可以溯至帝顓頊的「絕地天通」,它讓人間的統治者凌駕於溝通天地的巫覡之上,將人間的治理與天意的體察集於統治者一身,既「作之君」,也「作之師」。而到周公制禮作樂,則一舉建構了高度的人間性文明。

周天子以禮樂治天下,所謂「大樂與天地同和,大禮與天地同節」,禮樂是「天地之理」的具體顯現,也是社會秩序的基礎,以此,「家國天下」乃更連於「天地之理」。

禮為外在的規範,樂則為內在的和諧,它不僅讓儀式有節,更對應於數理,先民對「數」原有神祕之信仰,音階中的「六律六呂」就關聯於宇宙天道,以此,天子有「天子之樂」,諸侯有「諸侯之樂」,典章制度、樂器樂章,一絲都僭越不得。

禮樂的樂器主要是國之重器的編鐘、編磬,懸吊敲擊,過去稱為「樂懸」。

天子可以「四面樂懸」,諸侯只能三面,卿大夫二面,士一面。普通百姓則不能有。

周代的宗法制度,從「君君父父」到「臣臣子子」,是一個以「天人相應」為基礎所創建的制度,禮樂強化的正是這種社會結構。如此形成了一個以天子為核心,穩定往外擴散的同心圓社會,成為後世稱羨的禮樂時代。

兩百年左右的禮樂時代雖只占周代的四分之一,卻是儒者心中的理想朝代。孔子「祖述堯舜,憲章文武」,想恢復的正是這天人秩序的社會與統治。

禮樂的哲思雖通於天地,實際作用就是一種政治儀式音樂,只是這政治強調「奉天承運」。其間,儀式音樂本身的莊嚴固有之,典章樂制的規整完備更有之,卻都非以抒發情性、領略美感而發。

由此,孔子嘆「禮崩樂壞」,所謂「黃鐘毀棄,瓦釜雷鳴」也就不是藝術上的觀照,而是指典章制度、禮法天道的崩壞與背離。孔子以《韶樂》,「盡美矣,又盡善也!」;說《武樂》,「盡美矣,未盡善也!」也基於此。他「聞〈韶〉而三月不知肉味」,根本的,是看到先王典章制度猶存的興奮,卻非一般人以為韶樂好聽而有的藝術感動。「惡鄭聲之亂雅樂」,是從天人秩序的角度立言,原無關乎藝術之良窳。

對禮樂「盡善盡美」的「藝術」誤讀,是中國文化論說上常見的誤區。會如此,除論說者多數不熟稔音樂外,也說明了先王之治是如何地被理想化,又如何地影響著後世的統治者、讀書人與史家。

儒家的角色

儒家集人間性文化之大成,漢武帝獨尊儒術後,二千年來,儒學既是官方顯學,也是民間倫理的支撐。中國文化的人間性與儒家,互為推力,使中國的「泛氏族社會」、「家國一體」、「天人相接」,愈為穩固。以此,任何文化「入中國則中國之」,都須向這人間性靠攏。

正如此,從出離、超自然取向的印度傳入中國的佛教,最大的本土化即在「佛法不離世間覺」。而儒家既彰顯三代,乃總以「古已有之」看待新生事務,從宋儒闢佛到許多「國學家」對西方文化的態度,都有著這樣的心理因素。(上)

林谷芳

禪者、音樂家、文化評論人。 六歲,有感於死生。高一見書中句「有起必有...

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