林谷芳／人間性——中國文化的存在基點（上）

前言：

談中國文化，聽來就是個老掉牙的課題，台灣這些年可在不遺餘力地「去中國化」呢！但正如美國學者白魯恂（Lucian Pye）談中國的一句名言：「中國是個假裝成國家的文明。」中國一詞，既指的是國家，亦指的是文明，而無論政治的分合如何，這文明的特質既仍滲透在我們的所思所行中，了解中國文化，其實就在了解自己。

相對於台灣，這些年的大陸，則大談中華民族的偉大復興，對中國文化是力所能及的弘揚。然而，這弘揚一定程度原建立在對百年屈辱的反彈上，再加以大陸的體制與歷史進程，其間遂帶有極濃民族主義的色彩，矯枉過正，也談不上真實地了解自己。

就如此，雖是老掉牙的課題，以其基底，無論台灣、大陸，無論「去中國化」或高舉中華文化大纛，總得有人繼續談它，且都有重新審視的必要。

而真要好好談，有兩個基點是必須掌握的。

其一，是整體觀。中國文明是個大文化體，談它，容易掛一漏萬，談者要不限於瞎子摸象，就須對文化結構有其掌握，例如：不能只談菁英，不及常民；只談儒釋道，不及工農兵。反之亦然。

其二，是文化比較。比較正所以映照彼此之特質，儘管橫向單一的特質比較，容易忽略文化的有機性，但彼有我無或彼無我有，正可以起疑情，談者只要在這有無之間，不率意粗糙地作高下論列，而能回到各自的歷史脈絡與功能角色談彼此的存在，則這比較，就更好了解自己，更好知道面對不同的時空，自己可能的變化與調適。

也就如此，我乃有了《江流千古意——契入中國文化的十六個關鍵詞》的書寫。

說是關鍵詞，更確切的說，是關鍵座標，由此切入，以交織出立體的中國文化樣貌，十六之數，只是基於我的觀照，不同人可能更多或更少，但總之，就在映照整體之樣貌。

因所述較多、篇幅較大，聯副約在成書前擇要刊登，一月一篇，既以饗有緣，更對應當下。

「家、國、天下」的一體

文化是族群調適環境的產物，相較於其他大文明，中國文化其實是在一個相對封閉的地理環境中出現的「原生性文明」，中國人以「率土之濱，莫非王土」，常就自己所舉認為可放諸四海，但細究之，它在許多向度上都極具特質。

而就此，談契入中國文化，最根柢的，是觀照它的「人間性」。

談人間性，指的是中國文化特別聚焦於「人與人」的文化設計，許多人也以重視倫理為中國文化的根柢特質。

然而，人與人的關係是社會的根本，每個文化原都有它強固的設計，真說獨特，是中國自來將「家、國、天下」視為一體。

人類普遍經歷過氏族社會，而氏族社會與國家，尤其是帝國的發展，在其他文明常就是兩碼子事，中國不然，它將氏族繼續擴大為國家、天下。這不僅出現在姓氏認同上的「泛氏族主義」，更以許多姓氏都源於同一祖先，且這祖先又與上古帝王有關。而既如此「自來一體」，「修身、齊家、治國、平天下」乃成為一種由小而大的當然陳述。

將「家」這本質而基礎的倫理一路擴充到「天下」，以此而「天地君親師」，而「君君父父臣臣子子」，許多中國人以「移孝作忠」為天經地義，但它其實是中國的一項文化特質。

氏族的擴大，黃帝時已開其端，中國帝王以龍自居，而龍，有一說即是黃帝在統一諸部族後取各族圖騰之一部合而成之。

然而，「家國天下」固極具特質，真要更本質地說中國有別於其他大文明的「人間性」，則還得更有指涉。就此，此岸／彼岸，正是一個重要的參照。

此岸與彼岸：

人間性與超越性

人間，雖是生命之所依，但人之所以為人，更因在此之上有所延伸。

這延伸，緣於對生命根柢局限的觀照：生從何來？死往何去？為何有生老病死？生命的煩惱纏縛根源何在？為何有人生而聰慧，有人生而愚鈍？有沒有終極的律法與仲裁者？這些根本的命題，觀照於現實更超越於現實，它非現實所能解，但現實的堅實存在卻一定程度須建立在對這些問題的叩問與解答上。

就這樣，每個文化都有了一套生命與超自然關係的詮釋，將「人與宇宙」、「存在與超越」連結起來，從而知道該如何應對人間種種的現實。

而在這樣的詮釋中，絕大多數的文化，都在相對殘缺且必然斷滅的此岸外，「設有」一個圓滿、永恆且清晰的「彼岸」。這樣的彼岸存在於先民的創世神話中，它對族群的創生、價值的建立作了核心的解釋，型構了一個民族根本的宇宙觀、生命觀，以此，提供了此岸價值的終極參照。

以歐西而論，《創世紀》就是典型的創世神話。清晰的創世陳述成為人性與文明開展的濫觴，歐西對於生命價值、人性善惡以及文明建構的種種，基本都能在此找到它思想或信仰的根源。

就以原罪而言，人的祖先偷吃禁果被逐出伊甸園後，人就帶有了「原罪」。原罪，是對生命殘缺與幽微的深刻領略。由此，西方乃特別重視隱私權，畢竟沒有哪個人的所作所為是可以完全且完美地攤在人前的。此外，強調「思想無罪」、只罰「行為犯」、三權分立的政治制衡，也都是觀照這人性的殘缺而來的。

同樣，在創世神話中，印度有了創世之神的梵天，宇宙與生命守護之神的毗瑟奴，以及破壞毀滅之神的濕婆。有創造，有維護，有毀滅，宇宙就如此地成住壞空，劫劫輪迴，事物就在輪迴中無盡演變。種性則是因人從「原人普魯沙」身子不同部位幻化所致，會受苦是因你不積善業。無窮的時間，使印度將現世只看成無窮世中的一世，而每一世的存在意義，也就在不斷積累善業讓來世更為美好。

中國創世神話的稀薄

中國的創世神話主要就指「女媧補天」與「盤古開天」。其中，女媧雖「摶黃土做人」，但談的是前古神人之事，還非地道的創世神話，「盤古開天」才是真正的創世紀。

傳為徐整所著的《五運歷年紀》記有：「首生盤古，垂死化身，氣成風雲，聲為雷霆，左眼為日，右眼為月，四肢五體為四極五嶽，血液為江河，筋脈為地理，肌肉為田土，髮髭為星辰，皮毛為草木，齒骨為金石，精髓為珠玉，汗流為雨澤。身之諸蟲，因風所感，化為黎甿。」

徐整為三國人，離中華文明之始很遠，所記正乃後世「追溯成型」。而盤古開天後雖以垂死化身山河萬物，與歐西、印度相比，基本只敘述了自然地理及人的生成，並不涉及宇宙之生滅輪轉、人性之幽微善惡、人神的豐富關係以及社會之形成、價值的建立，對生命的本質與落點並無直接的著墨。

「以人為本」的信仰特質

在中國，創世神話稀薄，彼岸觀念薄弱，並不以彼岸作為此岸的終極判準與依歸，談死後，就以祖先信仰為歸宿。即便要推諸更終極的超自然，也用非人格、混沌的「天」來稱之。

天雖不好界定，難描繪形象，人卻可以「體得天心」。天子固謂「奉天承運」，但奉的是什麼天，卻如《尚書》〈泰誓〉所言：「天視自我民視，天聽自我民聽」，仍舊須從人得。在這「天人合一」中，人還是主體。

正如此，後世儒者談天理，不須另談司仲裁的超自然神祇，他可以像孟子講「人有四端」：「惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；謙讓之心，人皆有之；是非之心，人皆有之」般，就從己身自省而得。

禮樂之世的理想與建構

這樣的人間性發軔於何時不得而知，其遠，有人以為可以溯至帝顓頊的「絕地天通」，它讓人間的統治者凌駕於溝通天地的巫覡之上，將人間的治理與天意的體察集於統治者一身，既「作之君」，也「作之師」。而到周公制禮作樂，則一舉建構了高度的人間性文明。

周天子以禮樂治天下，所謂「大樂與天地同和，大禮與天地同節」，禮樂是「天地之理」的具體顯現，也是社會秩序的基礎，以此，「家國天下」乃更連於「天地之理」。

禮為外在的規範，樂則為內在的和諧，它不僅讓儀式有節，更對應於數理，先民對「數」原有神祕之信仰，音階中的「六律六呂」就關聯於宇宙天道，以此，天子有「天子之樂」，諸侯有「諸侯之樂」，典章制度、樂器樂章，一絲都僭越不得。

禮樂的樂器主要是國之重器的編鐘、編磬，懸吊敲擊，過去稱為「樂懸」。

天子可以「四面樂懸」，諸侯只能三面，卿大夫二面，士一面。普通百姓則不能有。

周代的宗法制度，從「君君父父」到「臣臣子子」，是一個以「天人相應」為基礎所創建的制度，禮樂強化的正是這種社會結構。如此形成了一個以天子為核心，穩定往外擴散的同心圓社會，成為後世稱羨的禮樂時代。

兩百年左右的禮樂時代雖只占周代的四分之一，卻是儒者心中的理想朝代。孔子「祖述堯舜，憲章文武」，想恢復的正是這天人秩序的社會與統治。

禮樂的哲思雖通於天地，實際作用就是一種政治儀式音樂，只是這政治強調「奉天承運」。其間，儀式音樂本身的莊嚴固有之，典章樂制的規整完備更有之，卻都非以抒發情性、領略美感而發。

由此，孔子嘆「禮崩樂壞」，所謂「黃鐘毀棄，瓦釜雷鳴」也就不是藝術上的觀照，而是指典章制度、禮法天道的崩壞與背離。孔子以《韶樂》，「盡美矣，又盡善也！」；說《武樂》，「盡美矣，未盡善也！」也基於此。他「聞〈韶〉而三月不知肉味」，根本的，是看到先王典章制度猶存的興奮，卻非一般人以為韶樂好聽而有的藝術感動。「惡鄭聲之亂雅樂」，是從天人秩序的角度立言，原無關乎藝術之良窳。

對禮樂「盡善盡美」的「藝術」誤讀，是中國文化論說上常見的誤區。會如此，除論說者多數不熟稔音樂外，也說明了先王之治是如何地被理想化，又如何地影響著後世的統治者、讀書人與史家。

儒家的角色

儒家集人間性文化之大成，漢武帝獨尊儒術後，二千年來，儒學既是官方顯學，也是民間倫理的支撐。中國文化的人間性與儒家，互為推力，使中國的「泛氏族社會」、「家國一體」、「天人相接」，愈為穩固。以此，任何文化「入中國則中國之」，都須向這人間性靠攏。

正如此，從出離、超自然取向的印度傳入中國的佛教，最大的本土化即在「佛法不離世間覺」。而儒家既彰顯三代，乃總以「古已有之」看待新生事務，從宋儒闢佛到許多「國學家」對西方文化的態度，都有著這樣的心理因素。（上）